فصل: تفسير الآية رقم (109)

تفسير الآية رقم ‏[‏92‏]‏

‏{‏إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ ‏(‏92‏)‏‏}‏

‏{‏إنّ‏}‏ مكسورة الهمزة عند جميع القراء، فهي ابتداء كلام‏.‏ واتفقت القراءات المشهورة على رفع ‏{‏أمتُكم‏}‏‏.‏ والأظهر أن الجملة محكية بقول محذوف يدل عليه السياق‏.‏ وحذف القول في مثله شائع في القرآن‏.‏

والخطاب للأنبياء المذكورين في الآيات السابقة‏.‏ والوجه حينئذ أن يكون القول المحذوف مصوغاً في صيغة اسم الفاعل منصوباً على الحال‏.‏ والتقدير‏:‏ قائلين لهم إن هذه أمتكم إلى آخره‏.‏ والمقول محكي بالمعنى، أي قائلين لكلّ واحد من رسلنا وأنبيائنا المذكورين ما تضمنته جملة ‏{‏إن هذه أمتكم‏}‏‏.‏

فصيغة الجمع مراد بها التوزيع، وهي طريقة شائعة في الإخبار عن الجماعات‏.‏ ومنه قولهم‏:‏ رَكب القوم دَوَابهم، فتكون هذه الآية جارية على أسلوب نظيرها في سورة المؤمنين‏.‏ وفيه ما يزيد هذه توضيحاً فإنه ورد هنالك ذِكر عدة من الأنبياء تفصيلاً وإجمالاً، كما ذُكروا في هذه السورة‏.‏ ثم عقب بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏يأ أيّها الرسل كلوا من الطيبات واعملوا صالحاً إني بما تعملون عليم‏}‏ ‏[‏المؤمنون‏:‏ 51‏]‏ وأَنّ بفتح الهمزة وبكسرها ‏{‏هذه أمتكم أمة واحدة وأنا ربكم فاتقون‏}‏ ‏[‏المؤمنون‏:‏ 52‏]‏، فظاهر العطف يقتضي دخول قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإنّ هذه أمتكم أمة واحدة‏}‏ في الكلام المخاطب به الرسل، والتأكيد عن هذا الوجه لمجرد الاهتمام بالخبر ليتلقاه الأنبياء بقوة عزم، أو روعي فيه حال الأمم الذين يبلغهم ذلك لأن الإخبار باتحاد الحال المختلفة غريب قد يثير تردّداً في المراد منه فقد يحمل على المجاز فأكد برفع ذلك‏.‏ وهو وإن كان خطاباً للرسل فإن مما يقصد منه تبليغَ ذلك لأتباعهم ليعلموا أن دين الله واحد، وذلك عون على قبول كل أمة لما جاء به رسولها لأنه معضود بشهادة مَن قبله من الرسل‏.‏

ويجوز أن تكون الجملة استئنافاً والخطاب لأمة محمد صلى الله عليه وسلم أي أن هذه الملة، وهي الإسلام، هي ملة واحدة لسائر الرسل، أي أصولها واحدة كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏شرع لكم من الدين ما وصى به نوحاً‏}‏ ‏[‏الشورى‏:‏ 13‏]‏ الآية‏.‏ والتأكيد على هذا لردّ إنكار من ينكر ذلك مثل المشركين‏.‏

والإشارة بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏هذه‏}‏ إلى ما يفسره الخبر في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أُمتكم‏}‏ كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏قال هذا فراق بيني وبينك‏}‏ ‏[‏الكهف‏:‏ 78‏]‏‏.‏ فالإشارة إلى الحالة التي هم عليها يعني في أمور الدين كما هو شأن حال الأنبياء والرسل‏.‏ فما أفادته الإشارةُ من التمييز للمشار إليه مقصود منه جميع مَا عَليه الرسل من أصول الشرائع وهو التوحيد والعمل الصالح‏.‏

والأمة هنا بمعنى الملة كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏قالوا إنا وجدنا آباءنا على أمة وإنا على آثارهم مهتدون‏}‏ ‏[‏الزخرف‏:‏ 22‏]‏، وقال النابغة‏:‏

حلفتُ فلم أترك لنفسك ريبَة *** وهل يأثَمَنْ ذو أُمة وهو طائع

وأصل الأمة‏:‏ الجماعة التي حالها واحد، فأطلقت على ما تكون عليه الجماعة من الدين بقرينة أن الأمم ليست واحدة‏.‏

و ‏{‏أمة واحدة‏}‏ حال من ‏{‏أمتكم‏}‏ مؤكدة لما أفادته الإشارة التي هي العامل في صاحب الحال‏.‏

وأفادت التمييز والتشخيص لحال الشرائع التي عليها الرسل أو التي دعا إليها محمد صلى الله عليه وسلم

ومعنى كونها واحدة أنها توحّد الله تعالى فليس دونه إله‏.‏ وهذا حال شرائع التوحيد وبخلافها أديان الشرك فإنها لتعدد آلهتها تتشعب إلى عدة أديان لأن لكل صنم عبادة وأتباعاً وإن كان يجمعها وصف الشرك فذلك جنس عام وقد أومأ إلى هذا قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأنا ربكم‏}‏، أي لا غيري‏.‏ وسيأتي بسط القول في عَربية هذا التركيب في تفسير سورة المؤمنين‏.‏

وأفاد قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأنا ربكم‏}‏ الحصر، أي أنا لا غيري بقرينة السياق والعطف على ‏{‏أمة واحدة‏}‏، إذ المعنى‏:‏ وأنا ربكم رباً واحداً، ولذلك فرع عليه الأمر بعبادته، أي فاعبدون دون غيري‏.‏ وهذا الأمر مراعى فيه ابتداءً حال السامعين من أمم الرسل، فالمراد من العبادة التوحيد بالعبادة والمحافظة عليها‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏93‏]‏

‏{‏وَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ كُلٌّ إِلَيْنَا رَاجِعُونَ ‏(‏93‏)‏‏}‏

عطف على جملة ‏{‏إن هذه أمتكم أمة واحدة وأنا ربكم فاعبدون‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 92‏]‏ أي أعرضوا عن قولنا‏.‏ و‏{‏تقطّعوا‏}‏ وضمائر الغيبة عائدة إلى مفهوم من المقام وهم الذين مِن الشأن التحدّثُ عنهم في القرآن المكي بمثل هذه المذام، وهم المشركون‏.‏ ومثل هذه الضمائر المرادِ منها المشركون كثير في القرآن‏.‏ ويجوز أن تكون الضمائر عائدة إلى أمم الرسل‏.‏ فعلى الوجه الأول الذي قدمناه في ضمائر الخطاب في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن هذه أمتكم أمة واحدة‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 92‏]‏ يكون الكلام انتقالاً من الحكاية عن الرسل إلى الحكاية عن حال أممهم في حياتهم أو الذين جاءوا بعدهم مثل اليهود والنصارى إذ نقضوا وصايا أنبيائهم‏.‏ وعلى الوجه الثاني تكون ضمائر الغيبة التفاتاً‏.‏

ثم يجوز أن تكون الواو عاطفة قصة على قصة لمناسبة واضحة كما عطف نظيرها بالفاء في سورة المؤمنين‏.‏ ويجوز كونها للحال، أي أمَرنا الرسل بملة الإسلام، وهي الملة الواحدة، فكان من ضلال المشركين أن تقطعوا أمرهم وخالفوا الرسل وعدلوا عن دين التوحيد وهو شريعة إبراهيم أصلهم‏.‏ ويؤيد هذا الوجه أن نظير هذه الآية في سورة المؤمنين جاء فيه العطف بفاء التفريع‏.‏

والتقطع‏:‏ مطاوع قَطّع، أي تفرقوا‏.‏ وأسند التقطع إليهم لأنهم جعلوا أنفسهم فرقاً فعبدوا آلهة متعددة واتخذت كل قبيلة لنفسها إلهاً من الأصنام مع الله، فشبه فعلهم ذلك بالتقطع‏.‏

وفي «جمهرة الأنساب» لابن حزم‏:‏ «كان الحُصين بن عبيد الخُراعي، وهو والد عمران بن حُصين لقي رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال له رسول الله‏:‏ ‏"‏ يا حصين ما تعبد‏؟‏ قال‏:‏ عشرة آلهة، قال‏:‏ ما هم وأين هم‏؟‏ قال‏:‏ تسعة في الأرض وواحد في السماء‏.‏ قال‏:‏ فمَن لحاجتك‏؟‏ قال‏:‏ الذي في السماء، قال‏:‏ فمن لِطلْبَتِكَ‏؟‏ قال‏:‏ الذي في السماء، قال‏:‏ فمن لكذا‏؟‏ فمن لكذا‏؟‏ كُلّ ذلك يقول‏:‏ الذي في السماء، قال رسول الله‏:‏ فالغ التسعة ‏"‏‏.‏ وفي كتاب الدعوات‏:‏ من «سنن الترمذي»‏:‏ أنه قال‏:‏ ‏"‏ سبعة ستة في الأرض وواحد في السماء ‏"‏‏.‏ والأمر‏:‏ الحال‏.‏ والمراد به الدين كما دل عليه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن الذين فرقوا دينهم في‏}‏ ‏[‏سورة الأنعام‏:‏ 159‏]‏‏.‏

ولمّا ضُمن ‏{‏تقطعوا‏}‏ معنى توزّعوا عُدّي إلى «دينهم» فنصبَه، والأصل‏:‏ تقطعوا في دينهم وتوزعوه‏.‏

وزيادة ‏{‏بينهم‏}‏ لإفادة إنهم تعاونوا وتظاهروا على تقطّع أمرهم‏.‏ فربّ قبيلة اتخذت صنماً لم تكن تعبُدهُ قبيلة أخرى ثم سوّلوا لجيرتهم وأحلافهم أن يعبدوه فألحقوه بآلهتهم‏.‏ وهكذا حتى كان في الكعبة عدة أصنام وتماثيل لأن الكعبة مقصودة لجميع قبائل العرب‏.‏ وقد روي أن عَمرو بن لُحيَ الملقب بخزاعة هو الذي نقل الأصنام إلى العرب‏.‏

وجملة ‏{‏كل إلينا راجعون‏}‏ مستأنفة استئنافاً بيانياً لجواب سؤال يجيش في نفس سامع قوله تعالى ‏{‏وتقطعوا أمرهم‏}‏ وهو معرفة عاقبة هذا التقطع‏.‏

وتنوين ‏{‏كلٌّ‏}‏ عوض عن المضاف إليه، أي كلّهم، أي أصحاب ضمائر الغيبة وهم المشركون‏.‏ والكلام يفيد تعريضاً بالتهديد‏.‏

ودلّ على ذلك التفريع في قوله تعالى ‏{‏فمن يعمل من الصالحات‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 94‏]‏ إلى آخره‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏94‏]‏

‏{‏فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا كُفْرَانَ لِسَعْيِهِ وَإِنَّا لَهُ كَاتِبُونَ ‏(‏94‏)‏‏}‏

فُرّع على الوعيد المعرض به في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كل إلينا راجعون‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 94‏]‏ تفريعٌ بديع من بيان صفة ما توعدوا به، وذلك من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فإذا هي شاخصة أبصار الذين كفروا‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 97‏]‏ الآيات‏.‏

وقدم وَعد المؤمنين بجزاء أعمالهم الصالحة اهتماماً به، ولوقوعه عقب الوعيد تعجيلاً لمسرة المؤمنين قبل أن يسمعوا قوارع تفصيل الوعيد، فليس هو مقصوداً من التفريع، ولكنه يشبه الاستطراد تنويهاً بالمؤمنين كما سيُعتَنى بهم عقب تفصيل وعيد الكافرين بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن الذين سبقت لهم منّا الحسنى أولئك عنها مبعدون‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 101‏]‏ إلى آخر السورة‏.‏

والكفران مصدر أصله عدم الاعتراف بالإحسان، ضد الشكران‏.‏ واستعمل هنا في حرمان الجزاء على العمل الصالح على طريقة المجاز لأن الاعتراف بالخير يستلزم الجزاء عليه عُرفاً كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وما تفعلوا من خير فلن تكفروه‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 115‏]‏ فالمعنى‏:‏ أنهم يُعطَون جزاء أعمالهم الصالحة‏.‏

وأكد ذلك بقوله‏:‏ ‏{‏وإنا له كاتبون‏}‏ مؤكداً بحرف التأكيد للاهتمام به‏.‏

والكتابة كناية عن تحققه وعدم إضاعته لأن الاعتناء بإيقاع الشيء يستلزم الحفظ عن إهماله وعن إنكاره، ومن وسائل ذلك كتابته ليذكر ولو طالت المدة‏.‏ وهذا لزوم عرفي‏.‏ قال الحارث بن حلزة‏:‏

وهَل يَنقض ما في المهارق الأهواء

وذلك مع كون الكتابة مستعملة في معناها الأصلي كما جاءت بذلك الظواهر من الكتاب والسنة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏95‏]‏

‏{‏وَحَرَامٌ عَلَى قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا أَنَّهُمْ لَا يَرْجِعُونَ ‏(‏95‏)‏‏}‏

جملة معترضة، والمراد بالقرية أهلها‏.‏ وهذا يعم كلّ قرية من قرى الكفر، كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏وتلك القرى أهلكناهم لما ظلموا‏}‏ ‏[‏الكهف‏:‏ 59‏]‏‏.‏

والحرام‏:‏ الشيء الممنوع، قال عنترة‏:‏

حَرُمت عليّ وليتَها لم تحرُم *** أي‏:‏ مُنِعت أي مَنَعها أهلها‏.‏

أي ممنوع على قرية قدّرْنا إهلاكها أن لا يرجعوا، ف ‏{‏حرام‏}‏ خبر مقدم و‏{‏أنهم لا يرجعون‏}‏ في قوة مصدر مبتدأ‏.‏ والخبر عن ‏(‏أنّ‏)‏ وصلتِها لا يكون إلاّ مقدّماً، كما ذكره ابن الحاجب في «أماليه» في ذكر هذه الآية‏.‏

وفعل ‏{‏أهلكناها‏}‏ مستعمل في إرادة وقوع الفعل، أي أردنا إهلاكها‏.‏

والرجوع‏:‏ العود إلى ما كان فيه المرء؛ فيحتمل أن المراد رجوعهم عن الكفر فيتعين أن تكون ‏(‏لا‏)‏ في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لا يرجعون‏}‏ زائدة للتوكيد، لأن ‏(‏حرام‏)‏ في معنى النفي و‏(‏لا‏)‏ نافية ونفي النفي إثبات، فيصير المعنى منع عدم رجوعهم إلى الإيمان، فيؤُول إلى أنهم راجعون إلى الإيمان‏.‏ وليس هذا بمراد فتعين أن المعنى‏:‏ مَنْع على قرية قدرنا هلاكها أن يرجعوا عن ضلالهم لأنه قد سبق تقدير هلاكها‏.‏ وهذا إعلام بسنة الله تعالى في تصرفه في الأمم الخالية مقصود منه التعريض بتأييس فريق من المشركين من المصير إلى الإيمان وتهديدهم بالهلاك‏.‏ وهؤلاء هم الذين قدّر الله هلاكَهم يوم بدر بسيوف المؤمنين‏.‏

ويجوز أن يراد رجُوعهم إلى الآخرة بالبعث، وهو المناسب لتفريعه على قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كل إلينا راجعون‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 93‏]‏ فتكون ‏(‏لا‏)‏ نافية‏.‏ والمعنى‏:‏ ممنوع عَدَم رجوعهم إلى الآخرة الذي يزعمونه، أي دعواهم باطلة، أي فهم راجعون إلينا فمجازَوْن على كفرهم، فيكون إثباتاً للبعث بنفي ضده، وهو أبلغ من صريح الإثبات لأنه إثبات بطريق الملازمة فكأنه إثبات الشيء بحجة‏.‏ ويفيد تأكيداً لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏كل إلينا راجعون‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 93‏]‏‏.‏

وجملة ‏{‏أهلكناها‏}‏ إدماج للوعيد بعذاب الدنيا قبل عذاب الآخرة‏.‏

وفعل ‏{‏أهلكناها‏}‏ مستعمل في أصل معناه، أي وقع إهلاكنا إياها‏.‏ والمعنى‏:‏ ما من قرية أهلكناها فانقرضت من الدنيا إلا وهم راجعون إلينا بالبعث‏.‏ وقيل ‏{‏حرام‏}‏ اسم مشترك بين الممنوع والواجب، وأنشدوا قول الخنساء‏:‏

وإن حراماً لا أرى الدهر باكيا *** على شجوه إلا بَكيتُ على صَخْر

وفي كتاب «لسان العرب» «في حديث عمر‏:‏ في الحرَام كفارة يمين‏:‏ هو أن يقول الرجل‏:‏ حرامُ الله لا أفعل، كما يقول‏:‏ يمينُ الله لا أفعل، وهي لغة العُقيليين» اه‏.‏ ورأيت في مجموعة أدبية عتيقة ‏(‏من كتب جامع الزيتونة عددها 4561‏)‏‏:‏ أن بني عُقيل يقولون حَرام الله لآتينك كما يقال يمين الله لآتينك آه‏.‏ وهو يشرح كلام «لسان العرب» بأن هذا اليمين لا يختص بالحلف على النفي كما في مثال «لسان العرب»‏.‏

فيتأتى على هذا وجه ثالث في تفسير قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وحرام على قرية أهلكناها أنهم لا يرجعون‏}‏ أي ويمين منا على قرية، فحرف ‏(‏علىَ‏)‏ داخل على المُسلطة عليه اليمين، كما تقول‏:‏ عزمتُ عليك، وكما يقال‏:‏ حلفت علىَ فلان أن لا ينطق‏.‏ وكقول الراعي‏:‏

إني حلفتُ علىَ يمين بَرّة *** لاَ أكتُم اليومَ الخليفةَ قيلا

وفتح همزة «أنّ» في اليمين أحد وجهين فيها في سياق القسم‏.‏

ومعنى ‏{‏لا يرجعون‏}‏ على هذا الوجه لا يرجعون إلى الإيمان لأن الله علم ذلك منهم فقدر إهلاكهم‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏وحَرام‏}‏ بفتح الحاء وبألف بعد الراء‏.‏ وقرأه حمزة والكسائي وأبو بكر عن عاصم ‏{‏وحِرْم‏}‏ بكسر الحاء وسكون الراء، وهو اسم بمعنى حرام‏.‏ والكلمة مكتوبة في المصحف بدون ألف ومروية في روايات القراء بوجهين، وحذف الألف المشبعة من الفتحة كثير في المصاحف‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏96- 97‏]‏

‏{‏حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ وَهُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ ‏(‏96‏)‏ وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذَا هِيَ شَاخِصَةٌ أَبْصَارُ الَّذِينَ كَفَرُوا يَا وَيْلَنَا قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا بَلْ كُنَّا ظَالِمِينَ ‏(‏97‏)‏‏}‏

‏(‏حتى‏)‏ ابتدائيةٌ‏.‏ والجملة بعدها كلام مستأنف لا محل له من الإعراب ولكن ‏(‏حَتّى‏)‏ تكسبه ارتباطاً بالكلام الذي قبله‏.‏ وظاهر كلام الزمخشري‏:‏ أن معنى الغاية لا يفارق ‏(‏حتّى‏)‏ حين تكون للابتداء، ولذلك عُني هو ومن تبعه من المفسرين بتطلب المغيّا بها ههنا فجعلها في «الكشاف» غاية لقوله ‏{‏وحرَام‏}‏ فقال‏:‏ «‏(‏حتّى‏)‏ متعلقة ب ‏{‏حَرام‏}‏ وهي غاية له لأن امتناع رجوعهم لا يزول حتى تقوم القيامة» اه‏.‏ أي‏:‏ فهو من تعليق الحكم على أمر لا يقع كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولا يدخلون الجنة حتى يلج الجمل في سم الخياط‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 40‏]‏، ويتركب على كلامه الوجهان اللذان تقدما في معنى الرجوع من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أنهم لا يرجعون‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 95‏]‏، أي لا يرجعون عن كفرهم حتى ينقضي العالم، أو انتفاء رجوعهم إلينا في اعتقادهم يزول عند انقضاء الدنيا‏.‏ فيكون المقصود الإخبار عن دوام كفرهم على كلا الوجهين‏.‏ وعلى هذا التفسير ففتح ياجوج وماجوج هو فتح السدّ الذي هو حائل بينهم وبين الانتشار في أنحاء الأرض بالفساد، وهو المذكور في قصة ذي القرنين في سورة الكهف‏.‏

وتوقيت وعد الساعة بخروج ياجوج وماجوج أن خروجهم أول علامات اقتراب القيامة‏.‏

وقد عدّه المفسرون من الأشراط الصغرى لقيام الساعة‏.‏

وفسّر اقتراب الوعد باقتراب القيامة، وسُمّيت وعداً لأن البعث سمّاه الله وعداً في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كما بدأنا أول خلق نعيده وعداً علينا إنا كنا فاعلين‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 104‏]‏‏.‏

وعلى هذا أيضاً جعلوا ضمير ‏{‏وهم من كل حدب ينسلون‏}‏ عائد إلى «ياجوج وماجوج» فالجملة حال من قوله ‏{‏ياجوج وماجوج‏}‏‏.‏

وبناء على هذا التفسير تكون هذه الآية وصفتْ انتشار ياجوج وماجوج وصفاً بديعاً قبل خروجهم بخمسة قرون فعددنا هذه الآية من معجزات القرآن العلمية والغيبية‏.‏ ولعل تخصيص هذا الحادث بالتوقيت دون غيره من علامات قرب الساعة قصد منه مع التوقيت إدماجُ الإنذار للعرب المخاطبين ليكون ذلك نُصب أعينهم تحذيراً لذرياتهم من كوارث ظهور هذين الفريقين فقد كان زوال ملك العرب العتيد وتدهور حضارتهم وقوتهم على أيدي ياجوج وماجوج وهم المَغول والتتار كما بيّن ذلك الإنذارُ النبوي في ساعة من ساعات الوحي‏.‏ فقد روت زينب بنت جحش أن النبي صلى الله عليه وسلم دخل عليها فَزِعاً يقول‏:‏ ‏"‏ لا إله إلا الله، ويلٌ للعرب من شرّ قد اقترب، فُتح اليوم من رَدْم ياجوج وماجوج هكذا ‏"‏ وحلّق بأصبعه الإبهام والتي تليها‏.‏

والاقتراب على هذا اقتراب نسبي على نسبة ما بقي من أجل الدنيا بما مضى منه كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏اقتربت الساعة وانشقّ القمر‏}‏ ‏[‏القمر‏:‏ 1‏]‏‏.‏

ويجوز أن يكون المراد بفتح ياجوج وماجوج تمثيلَ إخراج الأموات إلى الحَشر، فالفتح معنى الشق كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏يوم تشقق الأرض عنهم سراعاً ذلك حشر علينا يسير‏}‏ ‏[‏ق‏:‏ 44‏]‏، ويكون اسم ياجوج وماجوج تشبيهاً بليغاً‏.‏

وتخصيصهما بالذكر لشهرة كثرة عددهما عند العرب من خبر ذي القرنين‏.‏ ويدلّ لهذا حديث أبي سعيد الخدري أن النبي صلى الله عليه وسلم قال‏:‏ «يقول الله لآدم ‏(‏يوم القيامة‏)‏ أخرج بَعث النار، فيقول‏:‏ يا رب، وما بعث النار‏؟‏ فيقول الله‏:‏ من كل ألف تُسعمائة وتسعة وتسعون‏.‏ قالوا‏:‏ يا رسول الله وأيُّنا ذلك الواحد‏؟‏ قال‏:‏ أبشروا، فإن منكم رجلاً ومن يأجوج وماجوج تسعمائة وتسعة وتسعين»‏.‏ أو يكون اسم يأجوج ومأجوج استعمل مثلاً للكثرة كما في قول ذي الرمة‏:‏

لوَ أنَ ياجوج وماجوجَ معاً *** وعادَ عادٌ واستجاشوا تُبّعا

أي‏:‏ حتى إذا أخرجت الأموات كيَأجوج ومأجوج على نحو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يخرجون من الأجداث كأنهم جراد منتشر‏}‏ ‏[‏القمر‏:‏ 7‏]‏، فيكون تشبيهاً بليغاً من تشبيه المعقول بالمعقول‏.‏ ويؤيده قراءة ابن عباس وابن مسعود ومجاهد، ‏(‏جدث‏)‏ بجيم ومثلثة، أي من كل قبر في معنى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإذا القبور بعثرت‏}‏ ‏[‏الانفطار‏:‏ 4‏]‏ فيكون ضميرا ‏{‏وهم من كل حدب ينسلون‏}‏ عائدَيْننِ إلى مفهوممٍ من المقام دلّت عليه قرينة الرجوع من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لا يرجعون‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 95‏]‏ أي أهلُ كل قرية أهلكناها‏.‏

والاقتراب، على هذا الوجه‏:‏ القرب الشديد وهو المشارفة، أي اقترب الوعد الذي وُعده المشركون، وهو العذاب بأن رأوا النار والحساب‏.‏

وعلامة التأنيث في فعل ‏{‏فُتحت‏}‏ لتأويل ياجوج وماجوج بالأمة‏.‏ ثم يقدر المضاف وهو سُدٌّ فيكتسب التأنيث من المضاف إليه‏.‏

وياجوج وماجوج هم قبيلتان من أمةٍ واحدة مثل طَسم وجديس‏.‏

وإسناد فعل ‏{‏فتحت‏}‏ إلى ‏{‏ياجوج وماجوج‏}‏ بتقدير مضاف، أي فُتح رَدْمهما أو سُدّهما‏.‏ وفعل الفتح قرينة على المفعول‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏فتحت‏}‏ بتخفيف التاء الفوقية التي بعد الفاء‏.‏ وقرأ ابن عامر وأبو جعفر ويعقوب بتشديدها‏.‏

وتقدم الكلام على ياجوج وماجوج في سورة الكهف‏.‏

والحدب‏:‏ النَشَز من الأرض، وهو ما ارتفع منها‏.‏

و ‏{‏ينسِلون‏}‏ يمشون النّسَلانَ بفتحتين وفعله من باب ضرب، وأصله‏:‏ مشي الذئب‏.‏ والمراد‏:‏ المشي السريع‏.‏ وإيثار التعبير به هنا من نكت القرآن الغيبية، لأن ياجوج وماجوج لما انتشروا في الأرض انتشروا كالذئاب جياعاً مفسدين‏.‏

هذا حاصل ما تفرق من كلام المفسرين وما فرضوه من الوجوه، وهي تدور حول محوَر التزام أنّ ‏(‏حتى‏)‏ الابتدائية تفيد أن ما بعدها غاية لما قبلها مع تقدير مفعول ‏{‏فُتحت‏}‏ بأنه سدّ ياجوج وماجوج‏.‏ ومع حمل ياجوج وماجوج على حقيقة مدلول الاسم، وذلك ما زج بهم في مضيق تعاصى عليهم فيه تبيين انتظام الكلام فألجئوا إلى تعيين المغيّا وإلى تعيين غاية مناسبة له ولهاته المحامل كما علمت مما سبق‏.‏

ولا أرى متابعتهم في الأمور الثلاثة‏.‏

فأما دلالة ‏(‏حتى‏)‏ الابتدائية على معنى الغاية، أي كون ما بعدها غاية لمضمون ما قبلها، فلا أراه لازماً‏.‏ ولأمر ما فرق العرب بين استعمالها جارّة وعاطفة وبين استعمالها ابتدائية، أليس قد صرح النحاة بأن الابتدائية يكون الكلام بعدها جملة مستأنفة تصريحاً جرى مجرى الصواب على ألسنتهم فما رَعَوه حق رعايته فإن معنى الغاية في ‏(‏حتى‏)‏ الجارّة ‏(‏وهي الأصل في استعمال هذا الحرف‏)‏ ظاهر لأنها بمعنى ‏(‏إلى‏)‏‏.‏

وفي ‏(‏حتّى‏)‏ العاطفة لأنها تفيد التشريك في الحكم وبين أن يكون المعطوف بها نهاية للمعطوف عليه في المعنى المراد‏.‏

فأما ‏(‏حتى‏)‏ الابتدائية فإن وجود معنى الغاية معها في مواقعها غير منضبط ولا مطرّد، ولما كان ما بعدها كلاماً مستقلاً تعيّن أن يكون وجودها بين الكلامين لمجرد الربط بين الكلامين فقد نقلت من معنى تنهية مدلول ما قبلها بما بعدها إلى الدلالة على تنهية المتكلم غرض كلامه بما يورده بعد ‏(‏حتى‏)‏ ولا يقصد تنهية مدلول ما قبل ‏(‏حتى‏)‏ بما عند حصول ما بعدها ‏(‏الذي هو المعنى الأصل للغاية‏)‏‏.‏ وانظر إلى استعمال ‏(‏حتى‏)‏ في مواقع من معلقة لبيد‏.‏

وفي قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وزلزلوا حتى يقول الرسول والذين آمنوا معه متى نصر الله‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 214‏]‏ فإن قول الرسول ليس غاية للزلزلة ولكنه ناشئ عنها، وقد مُثلت حالة الكافرين في ذلك الحين بأبلغ تمثيل وأشدّه وقعاً في نفس السامع، إذ جعلت مفرعة على فتح ياجوج وماجوج واقتراببِ الوعد الحقّ للإشارة إلى سرعة حصول تلك الحالة لهم ثم بتصدير الجملة بحرف المفاجأة والمجازاة الذي يفيد الحصول دَفعة بلا تدرّج ولا مهلة، ثم بالإتيان بضمير القصة ليحصل للسامع علم مجمل يفصله ما يفسِّر ضمير القصة فقال تعالى‏:‏ ‏{‏فإذا هي شاخصة أبصار الذين كفروا‏}‏ إلى آخره‏.‏

والشخوص‏:‏ إحداد البصر دون تحرك كما يقع للمبهوت‏.‏

وجملة‏:‏ ‏{‏يا ويلنا‏}‏ مقول قول محذوف كما هو ظاهر، أي يقولون حينئذ‏:‏ يا ويلنا‏.‏

ودلت ‏(‏في‏)‏ على تمكن الغفلة منهم حتى كأنها محيطة بهم إحاطة الظرف بالمظروف، أي كانت لنا غفلة عظيمة، وهي غفلة الإعراض عن أدلة الجزاء والبعث‏.‏

و ‏{‏يا ويلنا‏}‏ دعاء على أنفسهم من شدة ما لحقهم‏.‏

و ‏{‏بل‏}‏ للإضراب الإبطالي، أي ما كنا في غفلة لأننا قد دُعينا وأُنذرنا وإنما كنا ظالمين أنفسنا بمكابرتنا وإعراضنا‏.‏

والمشار إليه ب ‏(‏هذا‏)‏ هو مجموع تلك الأحوال من الحشر والحساب والجزاء‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏98- 100‏]‏

‏{‏إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ ‏(‏98‏)‏ لَوْ كَانَ هَؤُلَاءِ آَلِهَةً مَا وَرَدُوهَا وَكُلٌّ فِيهَا خَالِدُونَ ‏(‏99‏)‏ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَهُمْ فِيهَا لَا يَسْمَعُونَ ‏(‏100‏)‏‏}‏

جملة ‏{‏إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم‏}‏ جواب عن قولهم ‏{‏يا ويلنا قد كنا في غفلة من هذا‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 97‏]‏ إلى آخره‏.‏ فهي مقول قول محذوف على طريقة المحاورات‏.‏ فالتقدير‏:‏ يقال لهم‏:‏ إنكم وما تعبدون من دون الله حَصَب جهنّم‏.‏

وهو ارتقاء في ثبورهم فهم قالوا‏:‏ ‏{‏يا ويلنا قد كنا في غفلة من هذا‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 97‏]‏ فأخبروا بأن آلهتهم وهم أعزّ عليهم من أنفسهم وأبعد في أنظارهم عن أن يلحقهم سوء صائرون إلى مصيرهم من الخزي والهوان، ولذلك أكد الخبر بحرف التأكيد لأنهم كانوا بحيث ينكرون ذلك‏.‏

و ‏(‏ما‏)‏ موصولة وأكثر استعمالها فيما يكون فيه صاحب الصلة غير عاقل‏.‏ وأطلقت هنا على معبوداتهم من الأصنام والجنّ والشياطين تغليباً، على أن ‏(‏ما‏)‏ تستعمل فيما هو أعمّ من العاقل وغيره استعمالاً كثيراً في كلام العرب‏.‏

وكانت أصنامهم ومعبوداتهم حاضرة في ذلك المشهد كما دلّت عليه الإشارة ‏{‏لو كان هؤلاء آلهة ما وردوها‏}‏‏.‏

والحصَب‏:‏ اسم بمعنى المحصوب به، أي المرمي به‏.‏ ومنه سُميت الحصباء لأنها حجارة يرمى بها، أي يُرمَوْن في جهنم، كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏وقودها الناس والحجارة‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 24‏]‏ أي الكفار وأصنامهم‏.‏

وجملة ‏{‏أنتم لها واردون‏}‏ بيان لجملة ‏{‏إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم‏}‏‏.‏ والمقصود منه‏:‏ تقريب الحصْب بهم في جهنم لِما يدلّ عليه قوله ‏{‏واردون‏}‏ من الاتصاف بورود النار في الحال كما هو شأن الخبر باسم الفاعل فإنه حقيقة في الحال مجاز في الاستقبال‏.‏

وقد زيد في نكايتهم بإظهار خطئهم في عبادتهم تلك الأصنام بأن أشهدوا إيرادها النار وقيل لهم‏:‏ ‏{‏لو كان هؤلاء آلهة ما وردوها‏}‏‏.‏

وذُيل ذلك بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وكل فيها خالدون‏}‏ أي هم وأصنامهم‏.‏

والزفير‏:‏ النفَس يخرج من أقصى الرئتين لضغط الهواء من التأثر بالغمّ‏.‏ وهو هنا من أحوال المشركين دون الأصنام‏.‏ وقرينة معاد الضمائر واضحة‏.‏

وعطف جملة ‏{‏وهم فيها لا يسمعون‏}‏ اقتضاه قوله ‏{‏لهم فيها زفير‏}‏ لأن شأن الزفير أن يُسمع فأخبر الله بأنهم من شدة العذاب يفقِدون السمع بهذه المناسبة‏.‏

فالآية واضحة السياق في المقصود منها غنية عن التلفيق‏.‏

وقد روى ابن إسحاق في «سيرته» أن رسول الله صلى الله عليه وسلم جلس يوماً مع الوليد بن المغيرة في المسجد الحرام فجاء النَضْر بن الحارث فجلس معهم في مجلس من رجال قريش، فتَلا رسول الله عليهم‏:‏ ‏{‏إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم أنتم لها واردون‏}‏ ثم قام رسول الله وأقبل عبد الله بن الزِبَعْرَى السهمي قبل أن يُسلم فحدثه الوليد بن المغيرة بما جرى في ذلك المجلس فقال عبدالله بن الزِبعْرى‏:‏ أما والله لو وجدتُه لخصمته، فاسألوا محمداً أكلُّ ما يعبد من دون الله في جهنم مع مَن عبدوهم‏؟‏ فنحن نعبد الملائكة، واليهودُ تعبد عزيرا، والنصارى تعبد عيسى ابن مريم‏.‏

فحُكِي ذلك لرسول الله، فقال رسول الله‏:‏ إن كلّ من أحب أن يعبد من دون الله فهو مع من عبَده، إنهم إنما يعبدون الشيطانَ الذي أمرهم بعبادتهم، فأنزل الله‏:‏ ‏{‏إن الذين سبقت لهم منا الحسنى أولئك عنها مبعدون‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 101‏]‏ اه‏.‏

وقريب من هذا في «أسباب النزول» للواحدي، وفي «الكشاف» مع زيادات أن ابن الزبعرى لقي النبي صلى الله عليه وسلم فذكر هذا وزاد فقال‏:‏ خُصِمْتَ وربّ هذه البَنِيّة ألستَ تزعم أن الملائكة عباد مكرمَون، وأن عيسى عبد صالح، وأن عزيرا عبد صالح، وهذه بنو مُلَيْح يعبدون الملائكة، وهذه النصارى يعبدون المسيح، وهذه اليهود يعبدون عزيراً، فضجّ أهل مكة ‏(‏أي فرَحاً‏)‏ وقالوا‏:‏ إن محمداً قد خُصم‏.‏ ورويت القصة في بعض كتب العربية وأن النبي صلى الله عليه وسلم قال لابن الزِبَعْرى‏:‏ مَا أجهلك بلغة قومك إني قلت ‏{‏وما تعبدون‏}‏، و‏(‏ما‏)‏ لمَا لا يعقل ولم أقل «ومَن تعبدون»‏.‏

وإن الآية حكت ما يجري يوم الحشر وليس سياقها إنذاراً للمشركين حتى يكون قوله ‏{‏إن الذين سبقت لهم منا الحسنى‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 101‏]‏ تخصيصاً لها، أو تكون القصة سبباً لنزوله‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏101- 103‏]‏

‏{‏إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنَى أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ ‏(‏101‏)‏ لَا يَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا وَهُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خَالِدُونَ ‏(‏102‏)‏ لَا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ وَتَتَلَقَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ هَذَا يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ ‏(‏103‏)‏‏}‏

جملة ‏{‏إن الذين سبقت لهم منا الحسنى‏}‏ مستأنفة استئنافاً ابتدائياً دعا إليه مقابلة حكاية حال الكافرين وما يقال لهم يوم القيامة بحكاية ما يلقاه الذين آمنوا يوم القيامة وما يقال لهم‏.‏ فالذين سبقت لهم الحسنى هم الفريق المقابل لفريق القرية التي سبق في علم الله إهلاكها، ولما كان فريق القرية هم المشركين فالفريق المقابل له هم المؤمنون‏.‏ ولا علاقة لهذه الجملة بجملة ‏{‏إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 98‏]‏ ولا هي مخصصة لعموم قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وما تعبدون من دون الله‏}‏ بل قوله تعالى‏:‏ ‏{‏والذين سبقت لهم منا الحسنى‏}‏ عام يعم كل مؤمن مات على الإيمان والعمل الصالح‏.‏

والسبق، حقيقته‏:‏ تجاوز الغير في السير إلى مكان معين، ومنه سباق الخيل، واستعمل هنا مجازاً في ثبوت الأمن في الماضي، يقال كان هذا في العصور السابقة، أي التي مضت أزمانها لما بين السبق وبين التقدم من الملازمة، أي الذين حصلت لهم الحسنى في الدنيا، أي حصل لهم الإيمان والعمل الصالح من الله، أي بتوفيقه وتقديره، كما حصل الإهلاك لأضدادهم بما قدر لهم من الخذلان‏.‏

والحسنى‏:‏ الحالة الحسنة في الدين، قال تعالى‏:‏ ‏{‏للذين أحسنوا الحسنى وزيادة‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 26‏]‏ أو الموعدة الحسنى، أي تقرّرَ وعد الله إياهم بالمعاملة الحسنى‏.‏ وتقدم في سورة يونس‏.‏

وذِكر الموصول في تعريفهم لأن الموصول للإيماء إلى أن سبب فوزهم هو سبق تقدير الهداية لهم‏.‏ وذِكر اسم الإشارة بعد ذلك لتمييزهم بتلك الحالة الحسنة، وللتنبيه على أنهم أحرياء بما يذكر بعد اسم الإشارة من أجل ما تقدم على اسم الإشارة من الأوصاف، وهو سبق الحسنى من الله‏.‏

واختير اسم إشارة البعيد للإيماء إلى رفعة منزلتهم، والرفعةُ تشبه بالبعد‏.‏

وجملة ‏{‏لا يسمعون حسيسها‏}‏ بيان لمعنى مبعَدون، أي مبعدون عنها بعداً شديداً بحيث لا يلفحهم حرّها ولا يروعهم منظرها ولا يسمعون صوتها، والصوت يبلغ إلى السمع مِنْ أبعد مما يبلغ منه المرئي‏.‏

والحسيس‏:‏ الصوت الذي يبلغ الحس، أي الصوت الذي يسمع من بعيد، أي لا يقربون من النار ولا تبلغ أسماعهم أصواتُها، فهم سالمون من الفزع من أصواتها فلا يقرع أسماعهم ما يؤلمها‏.‏

وعقّب ذلك بما هو أخص من السلامة وهو النعيم الملائم‏.‏ وجيء فيه بما يدل على العموم وهو ‏{‏فيما اشتهت أنفسهم‏}‏ وما يدلّ على الدوام وهو ‏{‏خالدون‏}‏‏.‏

والشهوة‏:‏ تشوق النفس إلى ما يلَذّ لها‏.‏

وجملة ‏{‏لا يحزنهم الفزع‏}‏ خبر ثان عن الموصول‏.‏

والفزع‏:‏ نفرة النفس وانقباضها مما تتوقع أن يحصل لها من الألم وهو قريب من الجَزع‏.‏ والمراد به هنا فزع الحشر حين لا يعرف أحد ما سيؤول إليه أمره، فيكونون في أمن من ذلك بطمأنة الملائكة إياهم‏.‏

وذلك مفاد قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وتتلقاهم الملائكة هذا يومكم الذي كنتم توعدون‏}‏ فهؤلاء الذين سبقت لهم الحسنى هم المراد من الاستثناء في قوله تعالى‏:‏

‏{‏ويوم ينفخ في الصور ففزع من في السماوات ومن في الأرض إلا مَن شاء الله‏}‏ ‏[‏النمل‏:‏ 87‏]‏‏.‏

والتلقي‏:‏ التعرض للشيء عند حلوله تعرض كرامة‏.‏ والصيغة تشعر بتكلف لقائه وهو تكلف تهيؤ واستعداد‏.‏

وجملة ‏{‏هذا يومكم الذي كنتم توعدون‏}‏ مقول لقول محذوف، أي يقولون لهم‏:‏ هذا يومكم الذي كنتم توعدون، تذكيراً لهم بما وُعدوا في الدنيا من الثواب، لئلا يحسبوا أن الموعود به يقع في يوم آخر‏.‏ أي هذا يوم تعجيل وعدكم‏.‏ والإشارة باسم إشارة القريب لتعيين اليوم وتمييزه بأنه اليوم الحاضر‏.‏

وإضافة ‏(‏يوم‏)‏ إلى ضمير المخاطبين لإفادة اختصاصه بهم وكون فائدتهم حاصلة فيه كقول جرير‏:‏

يا أيها الراكب المزجي مطيته *** هذا زمَانُك إني قد خلا زمني

أي هذا الزمن المختص بك، أي لتتصرف فيه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏104‏]‏

‏{‏يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ ‏(‏104‏)‏‏}‏

جملة مستأنفة قصد منها إعادة ذكر البعث والاستدلال على وقوعه وإمكانِه إبطالاً لإحالة المشركين وقوعه بعلة أن الأجساد التي يدّعي بعثها قد انتابها الفناء العظيم ‏{‏وقالوا أإذا كنا تراباً وعظاماً أإنا لفي خلق جديد‏}‏ ‏[‏السجدة‏:‏ 10‏]‏ والمناسبة في هذا الانتقال هو ما جرى من ذكر الحشر والعقاب والثواب من قوله تعالى ‏{‏لهم فيها زفير‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 100‏]‏ وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن الذين سبقت لهم منا الحسنى‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 101‏]‏ الآية‏.‏

وقد رُتّب نظم الجملة على التقديم والتأخير لأغراض بليغة‏.‏ وأصل الجملة‏:‏ نعيد الخلق كما بدأنا أولَ خلق يوم نطوي السماء كطي السجل للكتاب وعْداً علينا‏.‏ فحُوّل النظم فقدم الظرف بادئ ذي بَدء للتشويق إلى متعلقه، ولما في الجملة التي أضيف إليها الظرف من الغرابة والطباققِ إذ جعل ابتداءُ خلق جديد وهو البعث مؤقتاً بوقت نقض خَلق قديم وهو طي السماء‏.‏

وقدم ‏{‏كما بدأنا أول خلق‏}‏ وهو حال من الضمير المنصوب في ‏{‏نعيده‏}‏ للتعجيل بإيراد الدليل قبل الدعوى لتتمكن في النفس فضلَ تمكّن‏.‏ وكل ذلك وجوه للاهتمام بتحقيق وقوع البعث، فليس قوله ‏{‏يوم نطوي السماء‏}‏ متعلقاً بما قبله من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وتتلقاهم الملائكة‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 103‏]‏‏.‏

وعقب ذلك بما يفيد تحقق حصول البعث من كونه وعداً على الله بتضمين الوعد معنى الإيجاب، فعدي بحرف ‏(‏على‏)‏ في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وعداً علينا‏}‏ أي حقاً واجباً‏.‏

وجملة ‏{‏إنا كنا فاعلين‏}‏ مؤكّدة بحرف التوكيد لتنزيل المخاطبين منزلة من ينكر قدرة الله لأنهم لما نَفَوا البعث بعلة تعذر إعادة الأجسام بعد فنائها فقد لزمهم إحالتهم ذلك في جانب قدرة الله‏.‏

والمراد بقوله ‏{‏فاعلين‏}‏ أنه الفاعل لِما وُعد به، أي القادر‏.‏ والمعنى‏:‏ إنا كنا قادرين على ذلك‏.‏

وفي ذكر فعل الكون إفادة أن قدرته قد تحققت بما دل عليه دليل قوله ‏{‏كما بدأنا أول خلق نعيده‏}‏‏.‏

والطّيُّ‏:‏ رَدُّ بعض أجزاء الجسم الليِّن المطلوق على بعْضه الآخر، وضدّه النشر‏.‏

والسجل‏:‏ بكسر السين وكسر الجيم هنا، وفيه لغات‏.‏ يطلق على الورقة التي يكتب فيها، ويُطلق على كاتب الصحيفة، ولعله تسمية على تقدير مضاف محذوف، أي صاحب السجل، وقيل سجل‏:‏ اسم ملك في السماء ترفع إليه صحائف أعمال العباد فيحفظها‏.‏

ولا يحسن حملهُ هنا على معنى الصحيفة لأنه لا يلائم إضافة الطيّ إليه ولا إردافه لقوله ‏{‏للكتاب‏}‏ أو ‏{‏للكتب،‏}‏ ولا حملهُ على معنى المَلَك الموكَل بصحائف الأعمال لأنه لم يكن مشهوراً فكيف يشبه بفعله‏.‏ فالوجه‏:‏ أن يراد بالسجل الكاتب الذي يكتب الصحيفة ثم يطويها عند انتهاء كتابتها، وذلك عمل معروف‏.‏ فالتشبيه بعمله رشيق‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏للكتاب‏}‏ بصيغة الإفراد، وقرأه حفص وحمزة والكسائي وخلف ‏{‏للكُتب‏}‏ بضم الكاف وضم التاء بصيغة الجمع‏.‏ ولما كان تعريف السجل وتعريفُ الكتاب تعريفَ جنس استوى في المعرّف الإفرادُ والجمعُ‏.‏ فأما قراءتهما بصيغة الإفراد ففيها محسن مراعاة النظير في الصيغة، وأما قراءة الكتب بصيغة الجمع مع كون السِجل مفرداً ففيها حسن التفنن بالتضاد‏.‏

ورسمُها في المصحف بدون ألف يحتمل القراءتين لأن الألف قد يُحذف في مثله‏.‏

واللام في قوله ‏{‏للكتاب‏}‏ لتقوية العامل فهي داخلة على مفعول ‏{‏طَيّ‏}‏‏.‏

ومعنى طي السماء تغييرُ أجرامها من موقع إلى موقع أو اقترابُ بعضها من بعض كما تتغير أطراف الورقة المنشورة حين تطوى ليَكتب الكاتب في إحدى صفحتيها، وهذا مظهر من مظاهر انقراض النظام الحالي، وهو انقراض له أحوال كثيرة وُصف بعضها في سُور من القرآن‏.‏

وليس في الآية دليل على اضمحلال السماوات بل على اختلال نظامها، وفي ‏[‏سورة الزمر‏:‏ 67‏]‏ ‏{‏والسماوات مطويات بيمينه‏}‏ ومسألة دثور السماوات ‏(‏أي اضمحلالها‏)‏ فَرَضَها الحكماء المتقدمون ومال إلى القول باضمحلالها في آخر الأمر ‏(‏انكسمائس‏)‏ المَلْطي و‏(‏فيثاغورس‏)‏ و‏(‏أفلاطون‏)‏‏.‏

وقرأ الجمهور نطوي‏}‏ بنون العظمة وكسر الواو ونصب ‏{‏السماء‏}‏‏.‏ وقرأه أبو جعفر بضم تاء مضارعة المؤنث وفتح الواو مبنياً للنائب وبرفع ‏{‏السماء‏}‏‏.‏

والبَدء‏:‏ الفعل الذي لم يُسبق مماثله بالنسبة إلى فاعللٍ أو إلى زماننٍ أو نحو ذلك‏.‏ وبَدْء الخلق كونه لم يكن قبل، أي كما جعلنا خلْقاً مبدوءاً غير مسبوق في نوعه‏.‏

وخلق‏:‏ مصدر بمعنى المفعول‏.‏

ومعنى إعادة الخلق‏:‏ إعادة مماثلة في صورته فإن الخلق أي المخلوق باعتبار أنه فرد من جنس إذَا اضمحل فقيل فإنما يعاد مثله لأن الأجناس لا تحقق لها في الخارج إلا في ضمن أفرادها كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏سنعيدها سيرتها الأولى‏}‏ أي مثل سيرتها في جنسها، أي في أنها عصا من العصيّ‏.‏

وظاهر ما أفاده الكاف من التشبيه في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كما بدأنا أول خلق نعيده‏}‏ أن إعادة خلق الأجسام شبّهت بابتداء خلقها‏.‏ ووجه الشبه هو إمكان كليهما والقدرة عليهما وهو الذي سيق له الكلام على أن التشبيه صالح للمماثلة في غير ذلك‏.‏ روى مسلم عن ابن عباس قال‏:‏ «قام فينا رسول الله بموعظة فقال‏:‏ يا أيها الناس إنكم تُحشرون إلى الله حُفاة عراة غُرْلاً ‏{‏كما بدأنا أول خلق نعيده وعداً علينا إنا كنا فاعلين‏}‏» الحديث‏.‏ فهذا تفسير لبعض ما أفاده التشبيه وهو من طريق الوحي واللفظ لا يأباه فيجب أن يعتبر معنى للكاف مع المعنى الذي دلت عليه بظاهر السياق‏.‏ وهذا من تفاريع المقدمة التاسعة من مقدمات تفسيرنا هذا‏.‏

وانتصب ‏{‏وعداً‏}‏ على أنه مفعول مطلق ل ‏{‏نعيده‏}‏ لأن الإخبار بالإعادة في معنى الوعد بذلك فانتصب على بيان النوع للإعادة‏.‏ ويجوز كونه مفعولاً مطلقاً مؤكداً لمضمون جملة ‏{‏كما بدأنا أول خلق نعيده‏}‏‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏105- 106‏]‏

‏{‏وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ ‏(‏105‏)‏ إِنَّ فِي هَذَا لَبَلَاغًا لِقَوْمٍ عَابِدِينَ ‏(‏106‏)‏‏}‏

إن كان المراد بالأرض أرض الجنة كما في قوله تعالى في ‏[‏سورة الزمر‏:‏ 7374‏]‏ ‏{‏وسيق الذين اتقوا ربهم إلى الجنة زمراً إلى قوله تعالى‏:‏ وقالوا الحمد لله الذي صدقنا وعده وأورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حيث نشاء فمناسبة ذكر هذه الآية عقب التي تقدمتها ظاهرة‏.‏ ولها ارتباط بقوله تعالى‏:‏ أفلا ترون أنا نأتي الأرض ننقصها من أطرافها‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 44‏]‏‏.‏

وإن كان المراد أرضاً من الدنيا، أي مَصيرَها بيدِ عباد الله الصالحين كانت هذه الآية مسوقة لوعد المؤمنين بميراث الأرض التي لَقُوا فيها الأذَى، وهي أرض مكة وما حولها، فتكون بشارة بصلاح حالهم في الدنيا بعد بشارتهم بحسن مآلهم في الآخرة على حد قوله تعالى‏:‏ ‏{‏من عمل صالحاً من ذكر أو أنثى وهو مؤمن فلنحيينه حياة طيبة ولنجزينهم أجرهم بأحسن ما كانوا يعملون‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 97‏]‏‏.‏

على أن في إطلاق اسم الأرض ما يصلح لإرادة أن سلطان العالم سيكون بيد المسلمين ما استقاموا على الإيمان والصلاح‏.‏ وقد صدق الله وعده في الحالين وعلى الاحتمالين‏.‏ وفي حديث أبي داوود والترمذي عن ثَوبان قال رسول الله صلى الله عليه وسلم «إنّ الله زوَى لي الأرض فرأيت مشارقَها ومغاربَها وأن أمتي سيبلغ ملكها ما زُوي لي منها»‏.‏ وقرأ الجمهور ‏{‏في الزبور‏}‏ بصيغة الإفراد وهو اسم للمزبور، أي المكتوب، فعول بمعنى مفعول، مثل‏:‏ ناقة حَلوب ورَكوب‏.‏ وقرأ حمزة بصيغة الجمع ‏{‏زُبور بوزن فعول جمع زِبْر بكسر فسكون أي مزبور، فوزنه مثل قِشر وقُشور، أي في الكتب‏.‏

فعلى قراءة الجمهور فو غالب في الإطلاق على كتاب داوود قال تعالى‏:‏ ‏{‏وآتينا داوود زبوراً‏}‏ في ‏[‏سورة النساء‏:‏ 163‏]‏ وفي ‏[‏سورة الإسراء‏:‏ 55‏]‏، فيكون تخصيص هذا الوعد بكتاب داوود لأنه لم يذكر وعْد عامّ للصالحين بهذا الإرث في الكتب السماوية قبله‏.‏ وما ورد في التوراة فيما حكاه القرآن من قول موسى عليه السلام‏:‏ ‏{‏إن الأرض لله يُورثها من يشاء من عباده‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 128‏]‏ فذلك خاص بأرض المقدس وببني إسرائيل‏.‏

والزبور‏:‏ كتاب داوود وهو مبثوث في الكتاب المسمى بالمزامير من كتب اليهود‏.‏ ولم أذكر الآن الجملة التي تضمنت هذا الوعد في المزامير‏.‏ ووجدت في محاضرة للإيطالي المستعرب ‏(‏فويدو‏)‏ أن نص هذا الوعد من الزبور باللغة العبرية هكذا‏:‏ صديقين يرشون أرص بشين معجمة في يرشون وبصاد مهملة في أرص، أي الصديقون يرثون الأرض‏.‏ والمقصود‏:‏ الشهادة على هذا الوعد من الكتب السالفة وذلك قبل أن يجيء مِثل هذا الوعد في القرآن في ‏[‏سورة النور‏:‏ 55‏]‏ في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم في الأرض كما استخلف الذين من قبلهم‏}‏ وعلى قراءة حمزة أن هذا الوعد تكرر في الكتب لِفِرق من العباد الصالحين‏.‏

ومعنى ‏{‏من بعد الذكر‏}‏ أن ذلك الوعد ورد في الزبور عقب تذكير ووعظ للأمة‏.‏

فبعد أن ألقيت إليهم الأوامر وُعِدوا بميراث الأرض، وقيل المراد ب ‏{‏الذكر‏}‏ كتاب الشريعة وهو التوراة‏.‏

قال تعالى‏:‏ ‏{‏ولقد آتينا موسى وهرون الفرقان وضياء وذكراً للمتقين‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 48‏]‏ فيكون الظرف في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏من بعد الذكر‏}‏ مستقرّاً في موضع الحال من الزبور‏.‏ والمقصود من هذه الحال الإيماء إلى أن الوعد المتحدّث عنه هنا هو غير ما وعد الله بني إسرائيل على لسان موسى من إعطائهم الأرض المقدسة‏.‏ وهو الوعد الذي ذكر في قوله تعالى حكاية عن موسى‏:‏ ‏{‏يا قوم ادخلوا الأرض المقدسة التي كتب الله لكم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 21‏]‏، وأنه غير الإرث الذي أورثه الله بني إسرائيل من المُلك والسلطان لأن ذلك وعد كان قبل داوود‏.‏ فإن مُلك داوود أحد مظاهره‏.‏ بل المراد الإيماء إلى أنه وعد وعده الله قوماً صالحين بعد بني إسرائيل وليسوا إلا المسلمين الذين صدقَهم الله وعده فملكوا الأرض ببركة رسولهم صلى الله عليه وسلم وأصحابه واتسع ملكهم وعظم سلطانهم حسب ما أنبأ به نبيئهم صلى الله عليه وسلم في الحديث المتقدم آنفاً‏.‏

وجملة ‏{‏إن في هذا لبلاغاً لقوم عابدين‏}‏ تذييل للوعد وإعلان بأن قد آن أوانه وجاء إبانه‏.‏ فإن لم يأت بعد داوود قوم مؤمنون ورَثوا الأرض، فلما جاء الإسلام وآمن الناس بمحمد صلى الله عليه وسلم فقد بلغ البلاغُ إليهم‏.‏

فالإشارة بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن في هذا‏}‏ إلى الوعد الموعود في الزبور والمبلّغ في القرآن‏.‏

والمراد بالقوم العابدين مَن شأنهم العبادة لا ينحرفون عنها قِيد أنملة كما أشعر بذلك جريان وصف العابدين على لفظ ‏{‏قوم‏}‏ المشعرِ بأن العبادة هي قِوام قوميتهم كما قدمناه عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وما تغني الآيات والنذر عن قوم لا يؤمنون‏}‏ في آخر ‏[‏سورة يونس‏:‏ 101‏]‏‏.‏ فكأنه يقول‏:‏ فقد أبلغتكم الوعد فاجتهدوا في نواله‏.‏ والقوم العابدون هم أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم الموجودون يومئذ والذين جاءوا من بعدهم‏.‏

والعبادة‏:‏ الوقوف عند حدود الشريعة‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر وتؤمنون بالله‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 110‏]‏‏.‏ وقد ورثوا هذا الميراث العظيم وتركوه للأمة بعدهم، فهم فيه أطوار كشأن مختلف أحوال الرشد والسفه في التصرف في مواريث الأسلاف‏.‏

وما أشبه هذا الوعد المذكورَ هنا ونوطَه بالعبادة بالوعد الذي وُعدته هذه الأمة في القرآن‏:‏ ‏{‏وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم في الأرض كما استخلف الذين من قبلهم وليمكنن لهم دينهم الذي ارتضى لهم وليبدلنهم من بعد خوفهم أمناً يعبدونني لا يشركون بي شيئاً ومن كفر بعد ذلك فأولئك هم الفاسقون وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة وأطيعوا الرسول لعلكم ترحمون‏}‏ ‏[‏النور‏:‏ 5556‏]‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏107‏]‏

‏{‏وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ ‏(‏107‏)‏‏}‏

أقيمت هذه السورة على عماد إثبات الرسالة لمحمد صلى الله عليه وسلم وتصديق دعوته‏.‏ فافتتحت بإنذار المعاندين باقتراب حسابهم ووشْك حلول وعد الله فيهم وإثبات رسالة محمد صلى الله عليه وسلم وأنه لم يكن بدعاً من الرسل، وذُكروا إجمالاً، ثم ذُكرت طائفة منهم على التفصيل، وتُخُلِّل ذلك بمواعظ ودلائل‏.‏

وعطفت هذه الجملة على جميع ما تقدم من ذكر الأنبياء الذين أوتوا حكماً وعلماً وذكر ما أوتوه من الكرامات، فجاءت هذه الآية مشتملة على وصف جامع لبعثة محمد صلى الله عليه وسلم ومزيتها على سائر الشرائع مزية تناسب عمومَها ودوامها، وذلك كونها رحمة للعالمين، فهذه الجملة عطف على جملة ‏{‏وجعلناها وابنها آية للعالمين‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 91‏]‏ ختاماً لمناقب الأنبياء، وما بينهما اعتراض واستطراد‏.‏

ولهذه الجملة اتصال بآية ‏{‏وأسروا النجوى الذين ظلموا هل هذا إلا بشر مثلكم أفتأتون السحر وأنتم تبصرون‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 3‏]‏‏.‏

ووزانها في وصف شريعة محمد صلى الله عليه وسلم وزان آية‏:‏ ‏{‏ولقد آتينا موسى وهارون الفرقان‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 48‏]‏ وآية‏:‏ ‏{‏ولقد آتينا إبراهيم رشده‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 51‏]‏ والآيات التي بعدهما في وصف ما أوتيه الرسل السابقون‏.‏

وصيغت بأبلغ نظم إذ اشتملت هاته الآية بوجازة ألفاظها على مدح الرسول عليه الصلاة والسلام ومدح مرسله تعالى، ومدح رسالته بأن كانت مظهر رحمة الله تعالى للناس كافة وبأنها رحمة الله تعالى بخلقه‏.‏

فهي تشتمل على أربعة وعشرين حرفاً بدون حرف العطف الذي عطفت به، ذكر فيه الرسول، ومرسله، والمرسَل إليهم، والرسالة، وأوصاف هؤلاء الأربعة، مع إفادة عموم الأحوال، واستغراق المرسل إليهم، وخصوصية الحصر، وتنكير ‏{‏رحمة‏}‏ للتعظيم، إذ لا مقتضى لإيثار التنكير في هذا المقام غير إرادة التعظيم وإلا لقيل‏:‏ إلا لنرحم العالمين، أو إلا أنك الرحمة للعالمين‏.‏ وليس التنكير للإفراد قطعاً لظهور أنّ المراد جنس الرحمة وتنكير الجنس هو الذي يعرض له قصد إرادة التعظيم‏.‏ فهذه اثنا عشر معنى خصوصياً، فقد فاقت أجمع كلمةٍ لبلغاء العرب، وهي‏:‏

قِفا نَبْككِ من ذِكرَى حبيببٍ ومنزل *** إذ تلك الكلمة قصاراها كما قالوا‏:‏ «أنه وقف واستوقف وبكى واستبكى وذكر الحبيب والمنزل» دون خصوصية أزيد من ذلك فجمَع ستة معان لا غير‏.‏ وهي غير خصوصية إنما هي وفرة معان‏.‏ وليس تنكير «حبيب ومنزل» إلا للوحدة لأنه أراد فرداً معيّناً من جنس الأحباب وفرداً معيناً من جنس المنازل، وهما حبيبه صاحب ذلك المنزل، ومنزلُه‏.‏

واعلم أن انتصاب ‏{‏رحمة‏}‏ على أنه حال من ضمير المخاطب يجعله وصفاً من أوصافه فإذا انضم إلى ذلك انحصار الموصوف في هذه الصفة صار من قصر الموصوف على الصفة‏.‏ ففيه إيماء لطيف إلى أن الرسول اتحد بالرحمة وانحصر فيها، ومن المعلوم أن عنوان الرسُولية ملازم له في سائر أحواله، فصار وجوده رحمةً وسائر أكوانه رحمة‏.‏ ووقوع الوصف مصدراً يفيد المبالغة في هذا الاتحاد بحيث تكون الرحمة صفة متمكنة من إرساله، ويدلّ لهذا المعنى ما أشار إلى شرحه النبي صلى الله عليه وسلم بقوله‏:‏

‏"‏ إنما أنا رحمة مهداة ‏"‏ وتفصيل ذلك يظهر في مظهرين‏:‏ الأول تخلق نفسه الزكية بخلق الرحمة، والثاني إحاطة الرحمة بتصاريف شريعته‏.‏

فأما المظهر الأول فقد قال فيه أبو بكر محمد بن طاهر القيسي الإشبيلي أحد تلاميذه أبي علي الغساني وممن أجاز لهم أبو الوليد الباجي من رجال القرن الخامس‏:‏ «زين الله محمداً صلى الله عليه وسلم بزينة الرحمة فكان كونه رحمة وجميع شمائله رحمة وصفاته رحمة على الخلق» اه‏.‏ وذكره عنه عياض في «الشفاء»‏.‏ قلت‏:‏ يعني أن محمداً صلى الله عليه وسلم فُطر على خُلق الرحمة في جميع أحوال معاملته الأمة لتتكون مناسبة بين روحه الزكية وبين ما يلقى إليه من الوحي بشريعته التي هي رحمة حتى يكون تلقيه الشريعة عن انشراح نفس أن يجد ما يوحَى به إليه ملائماً رغبتَه وخلقه‏.‏ قالت عائشة‏:‏ «كان خلقُه القرآن»‏.‏ ولهذا خصّ الله محمداً صلى الله عليه وسلم في هذه السورة بوصف الرحمة ولم يصف به غيره من الأنبياء، وكذلك في القرآن كله، قال تعالى‏:‏ ‏{‏لقد جاءكم رسول من أنفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 128‏]‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏فبما رحمة من الله لنت لهم‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 159‏]‏ أي برحمة جبلَك عليها وفَطرك بها فكنت لهم لَيِّناً‏.‏ وفي حديث مسلم‏:‏ أن رسول الله لما شُجّ وجههُ يوم أُحد شقّ ذلك على أصحابه فقالوا‏:‏ لو دعوت عليهم فقال‏:‏ ‏"‏ إني لم أُبعث لعاناً وإنما بُعثتُ رحمة ‏"‏‏.‏ وأما المظهر الثاني من مظاهر كونه رحمة للعالمين فهو مظهر تصاريف شريعته، أي ما فيها من مقومات الرحمة العامة للخلق كلهم لأن قوله تعالى ‏{‏للعالمين‏}‏ متعلق بقوله ‏{‏رحمة‏}‏‏.‏

والتعريف في ‏{‏العالمين‏}‏ لاستغراق كل ما يصدق عليه اسم العالم‏.‏ والعالَم‏:‏ الصنف من أصناف ذوي العلم، أي الإنسان، أو النوع من أنواع المخلوقات ذات الحياة كما تقدم من احتمال المعنيين في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏الحمد لله رب العالمين‏}‏ ‏[‏الفاتحة‏:‏ 2‏]‏‏.‏ فإن أريد أصناف ذوي العلم فمعنى كون الشريعة المحمدية منحصرة في الرحمة أنها أوسع الشرائع رحمة بالناس فإن الشرائع السالفة وإن كانت مملوءة برحمة إلا أن الرحمة فيها غير عامة إمّا لأنها لا تتعلق بجميع أحوال المكلفين، فالحنيفية شريعة إبراهيم عليه السلام كانت رحمة خاصة بحالة الشخص في نفسه وليس فيها تشريع عام، وشريعة عيسى عليه السلام قريبة منها في ذلك؛ وإما لأنها قد تشتمل في غير القليل من أحكامها على شدّة اقتضتها حكمة الله في سياسة الأمم المشروعة هي لها مثل شريعة التوراة فإنها أوسع الشرائع السالفة لتعلقها بأكثر أحوال الأفراد والجماعات، وهي رحمة كما وصفها الله بذلك في قوله تعالى‏:‏

‏{‏ثم آتينا موسى الكتاب تماماً على الذي أحسن وتفصيلاً لكل شيء وهدى ورحمة لعلهم بلقاء ربهم يؤمنون‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 154‏]‏، فإن كثيراً من عقوبات أمتها جعلت في فرض أعمال شاقة على الأمة بفروض شاقة مستمرة قال تعالى‏:‏ ‏{‏فبظلم من الذين هادوا حرّمنا عليهم طيبات أحلّت لهم‏}‏ وقال‏:‏ فتوبوا إلى بارئكم فاقتلوا أنفسكم إلى آيات كثيرة‏.‏

لا جرم أن الله تعالى خصّ الشريعة الإسلامية بوصف الرحمة الكاملة‏.‏ وقد أشار إلى ذلك قوله تعالى فيما حكاه خطاباً منه لموسى عليه السلام‏:‏ ‏{‏ورَحمتي وسِعت كل شيء فسأكتبها للذين يتّقون ويؤتون الزكاة والذين هم بآياتنا يؤمنون الذين يتبعون الرسول النبي الأمي‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 156157‏]‏ الآية‏.‏ ففي قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وسعت كل شيء إشارة إلى أن المراد رحمة هي عامة فامتازت شريعة الإسلام بأن الرحمة ملازمة للناس بها في سائر أحوالهم وأنها حاصلة بها لجميع الناس لا لأمة خاصة‏.‏

وحكمة تمييز شريعة الإسلام بهذه المزية أن أحوال النفوس البشرية مضت عليها عصور وأطوار تهيأت بتطوراتها لأن تُساس بالرحمة وأن تدفع عنها المشقة إلا بمقادير ضرورية لا تُقام المصالح بدونها، فما في الشرائع السالفة من اختلاط الرحمة بالشدة وما في شريعة الإسلام من تمحّض الرحمة لم يجر في زمن من الأزمان إلا على مقتضى الحكمة، ولكن الله أسعد هذه الشريعة والذي جاء بها والأمة المتبعة لها بمصادفتها للزمن والطور الذي اقتضت حكمة الله في سياسة البشر أن يكون التشريع لهم تشريع رحمة إلى انقضاء العالم‏.‏

فأقيمت شريعة الإسلام على دعائم الرحمة والرفق واليسر‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏وما جعل عليكم في الدين من حرج‏}‏ ‏[‏الحجّ‏:‏ 78‏]‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 185‏]‏، وقال النبي صلى الله عليه وسلم ‏"‏ بُعثت بالحنيفية السمحة ‏"‏‏.‏ وما يتخيل من شدة في نحو القِصاص والحدود فإنما هو لمراعاة تعارض الرحمة والمشقة كما أشار إليه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولكم في القصاص حياة‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 179‏]‏ فالقصاص والحدود شدة على الجناة ورحمة ببقية الناس‏.‏

وأما رحمة الإسلام بالأمم غير المسلمين فإنما نعني به رحمته بالأمم الداخلة تحت سلطانه وهم أهل الذمة‏.‏ ورحمته بهم عدمُ إكراههم على مفارقة أديانهم، وإجراءُ العدل بينهم في الأحكام بحيث لهم ما للمسلمين وعليهم ما عليهم في الحقوق العامة‏.‏

هذا وإن أريد ب ‏{‏العالمين‏}‏ في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إلا رحمة للعالمين‏}‏ النوع من أنواع المخلوقات ذات الحياة فإن الشريعة تتعلق بأحوال الحيوان في معاملة الإنسان إياه وانتفاعه به‏.‏ إذ هو مخلوق لأجل الإنسان، قال تعالى‏:‏ ‏{‏هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعاً‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 29‏]‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏والأنعام خلقها لكم فيها دفء ومنافع ومنها تأكلون ولكم فيها جمال حين تريحون وحين تسرحون وتحمل أثقالكم إلى بلد لم تكونوا بالغيه إلا بشق الأنفس إن ربكم لرؤف رحيم‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 57‏]‏‏.‏

وقد أذنت الشريعة الإسلامية للناس في الانتفاع بما يُنتفع به من الحيوان ولم تأذن في غير ذلك‏.‏ ولذلك كُره صيد اللهو وحرم تعذيب الحيوان لغير أكله، وعدّ فقهاؤنا سباقَ الخيل رخصة للحاجة في الغرو ونحوه‏.‏

ورغبت الشريعة في رحمة الحيوان ففي حديث «الموطأ» عن أبي هريرة مرفوعاً‏:‏ ‏"‏ أن الله غفر لرجل وجد كلباً يلهثُ من العطش فنزل في بئر فملأ خفّه ماء وأمسكه بفمه حتى رقِي فسقَى الكلب فغفر الله له ‏"‏‏.‏ أما المؤذي والمضرّ من الحيوان فقد أُذن في قتله وطرده لترجيح رحمة الناس على رحمة البهائم‏.‏ وهي تفاصيل الأحكام من هذا القبيل كثرة لا يعوز الفقيه تتبعها‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏108‏]‏

‏{‏قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ ‏(‏108‏)‏‏}‏

عقب الوصف الجامع لرسالة محمد صلى الله عليه وسلم من حيث ما لها من الأثر في أحوال البشر بوصف جامع لأصل الدعوة الإسلامية في ذاتها الواجب على كلّ متبع لها وهو الإيمان بوحدانية الله تعالى وإبطالُ إلهية ما سواه، لنبذ الشرك المبثوث بين الأمم يومئذ‏.‏ وللاهتمام بذلك صُدرت جملته بالأمر بأن يقول لهم لاستصغاء أسماعهم‏.‏

وصيغت الجملة في صيغة حصر الوحي إليه في مضمونها لأن مضمونها هو أصل الشريعة الأعظم، وكل ما تشتمل عليه الشريعة متفرع عليه، فالدعوة إليه هي مَقادة الاجتلاببِ إلى الشريعة كلّها، إذ كان أصل الخلاف يومئذ بين الرسول ومُعانديه هو قضية الوحدانية ولذلك قالوا‏:‏ ‏{‏أجعل الآلهة إلهاً واحداً إن هذا لشيء عجاب‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 5‏]‏‏.‏

وما كان إنكارهم البعث إلا لأنهم لم يجدوه في دين شركهم إذ كان الذين وضعوا لهم الشرك لا يحدثونهم إلا عن حالهم في الدنيا فما كان تصلبهم في إنكار البعث إلا شعبة من شعب الشرك‏.‏ فلا جرم كان الاهتمام بتقرير الوحدانية تضييقاً لشقة الخلاف بين النبي وبين المشركين المعرضين الذين افتتحت السورة بوصف حالهم بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏اقترب للناس حسابهم وهم في غفلة معرضون ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدَث إلا استمعوه وهم يلعبون لاهية قلوبهم‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 13‏]‏‏.‏

وأفادت ‏(‏إنما‏)‏ المكسورة الهمزة وإتلاؤها بفعل ‏{‏يوحى‏}‏ قصر الوحي إلى الرسول على مضمون جملة ‏{‏أنّما إلهكم إله واحد‏}‏‏.‏ وهو قصر صفة على موصوف‏.‏ و‏(‏أنما‏)‏ المفتوحة الهمزة هي أخت «إنما» المكسورة الهمزة في إفادة القصر لأن ‏(‏أنَما‏)‏ المفتوحة مركبة من ‏(‏أنّ‏)‏ المفتوحة الهمزة و‏(‏مَا‏)‏ الكافّة‏.‏ كما ركبت ‏(‏إنّما‏)‏ المكسورة من ‏(‏إِن‏)‏ المكسورة الهمزة و‏(‏ما‏)‏ الكافّة‏.‏ وإذ كانت ‏(‏أنّ‏)‏ المفتوحة أخت ‏(‏إن‏)‏ المكسورة في إفادة التأكيد فكذلك كانت عند اتصالها ب ‏(‏ما‏)‏ الكافّة أختاً لها في إفادة القصر‏.‏ وتقدم الكلام على ذلك عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فإن توليتم فاعلموا أنما على رسولنا البلاغ المبين‏}‏ في سورة العقود ‏(‏92‏)‏‏.‏

وإذ قد أُتليتْ ‏(‏أنَما‏)‏ المفتوحة بالاسم الجامع لحقيقة الإله، وأخبر عنه بأنه إلهٌ واحد فقد أفادت أن صاحب هذه الحقيقة مستأثر بالوحدانية فلا يكون في هذه الحقيقة تعدد أفراد فأفادت قصراً ثانياً، وهو قصر موصوف على صفة‏.‏

والقصر الأول إضافي، أي ما يوحى إلي في شأن الإله إلا أن الإله إله واحد‏.‏ والقصر الثاني أيضاً إضافي، أي في شأن الإله من حيث الوحدانية‏.‏ ولما كان القصر الإضافي من شأنه ردُّ اعتقاد المخاطب بجملة القصر لزم اعتبار ردّ اعتقاد المشركين بالقصرين‏.‏

فالقصر الأول لإبطال ما يُلبسون به على الناس من أن محمداً يدعو إلى التوحيد ثم يذكر الله والرحمان، ويُلبسون تارة بأنه ساحر لأنه يدعو إلى ما لا يُعقل، قال تعالى‏:‏ ‏{‏وقال الكافرون هذا ساحر كذاب أجعل الآلهة إلهاً واحداً إن هذا لشيء عجاب‏}‏

‏[‏ص‏:‏ 45‏]‏ فيكون معنى الآية في معنى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قل ما كنت بدعاً من الرسل‏}‏ ‏[‏الأحقاف‏:‏ 9‏]‏ وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏واسأل من أرسلنا قبلك من رُسُلنا أجعلنا من دون الرحمن آلهة يعبدون‏}‏ ‏[‏الزخرف‏:‏ 45‏]‏‏.‏

ثم إن كلا القصرين كان كلمة جامعة لدعوة الإسلام تقريباً لشقة الخلاف والتشعيب‏.‏ وعلى جميع هذه الاعتبارات تفرع عليها جملة ‏{‏فهل أنتم مسلمون‏}‏‏.‏

والاستفهام حقيقي، أي فهل تسلمون بعد هذا البيان‏.‏ وهو مستعمل أيضاً في معنى كنائي وهو التحريض على نبذ الإشراك وعلى الدخول في دعوة الإسلام‏.‏

واسم الفاعل مستعمل في الحال على أصله، أي فهل أنتم مسلمون الآن استبطاء لتأخر إسلامهم‏.‏ وصيغ ذلك في الجملة الاسمية الدالة على الثبات دون أن يقال‏:‏ فهل تسلمون، لإفادة أن المطلوب منهم إسلام ثابت‏.‏ وكأنّ فيه تعريضاً بهم بأنهم في ريب يترددون‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏109‏]‏

‏{‏فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آَذَنْتُكُمْ عَلَى سَوَاءٍ وَإِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ أَمْ بَعِيدٌ مَا تُوعَدُونَ ‏(‏109‏)‏‏}‏

أي فإن أعرضوا بعد هذا التبيين المفصّل والجامع فأبلغهم الإنذار بحلول ما توّعدهم الله به‏.‏

والإيذان‏:‏ الإعلام، وهو بوزن أفعل من أذِن لكذا بمعنى سمع‏.‏ واشتقاقه من اسم الأُذُن، وهي جارحة السمع، ثم استعمل بمعنى العلم بالسمع ثم شاع استعماله في العلم مطلقاً‏.‏

وأما ‏(‏آذن‏)‏ فهو فعل متعد بالهمزة وكثر استعمال الصيغتين في معنى الإنذار وهو الإعلام المشوب بتحذير‏.‏ فمن استعمال أذِن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فأذنوا بحرب من الله ورسوله‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 279‏]‏، ومن استعمال ‏(‏آذن‏)‏ قول الحارث بن حِلزة‏:‏

آذنتنا ببينها أسماء

وحذف مفعول ‏{‏آذنتكم‏}‏ الثاني لدلالة قوله تعالى ‏{‏ما توعدون‏}‏ عليه، أو يقدر‏:‏ آذنتكم ما يوحى إليّ لدلالة ما تقدم عليه‏.‏ والأظهر تقدير ما يشمل المعنيين كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فإن تولوا فقد أبلغتكم ما أرسلت به إليكم‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 57‏]‏‏.‏

وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏على سواء‏}‏ ‏(‏على‏)‏ فيه للاستعلاء المجازي، وهو قوة الملابسة وتمكّن الوصف من موصوفه‏.‏

و ‏(‏سَواء‏)‏ اسم معناه مستو‏.‏ والاستواء‏:‏ المماثلة في شيء ويجمع على أسواء‏.‏ وأصله مصدر ثم عومل معاملة الأسماء فجمعوه لذلك، وحقّه أن لا يجمع فيجوز أن يكون ‏{‏على سواء‏}‏ ظرفاً مستقراً هو حال من ضمير الخطاب في قوله تعالى ‏{‏آذنتكُم‏}‏ أي أنذرتكم مستوين في إعلامكم به لا يدعي أحد منكم أنه لم يبلغه الإنذار‏.‏ وهذا إعذار لهم وتسجيل عليهم كقوله في خطبته «ألا هل بلّغت»‏.‏

ويجوز أن يتعلق المجرور بفعل ‏{‏آذنتكم‏}‏ قال أبو مسلم‏:‏ الإيذان على السواء‏:‏ الدعاء إلى الحرب مجاهرة لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فانبذ إليهم على سواء‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 58‏]‏ آه‏.‏ يريد أن هذا مثل بحال النذير بالحرب إذ لم يكن في القرآن النازل بمكة دعاءٌ إلى حرب حقيقية‏.‏ وعلى هذا المعنى يجوز أن يكون ‏{‏على سواء‏}‏ حالاً من ضمير المتكلم‏.‏

وحذف متعلق ‏{‏آذنتكم‏}‏ لدلالة قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإن أدري أقريب أم بعيد ما توعدون‏}‏ عليه، ولأن السياق يؤذن به لقوله قبله‏:‏ ‏{‏حتى إذا فتحت ياجوج وماجوج‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 96‏]‏ الآية‏.‏ وتقدم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فانبذ إليهم على سواء‏}‏ في ‏[‏سورة الأنفال‏:‏ 58‏]‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وإن أدري أقريب أم بعيد ما توعدون‏}‏ يشمل كل ما يوعدونه من عقاب في الدنيا والآخرة إن عاشوا أو ماتوا‏.‏

و ‏(‏إنْ‏)‏ نافية وعلق فعل ‏{‏أدري‏}‏ عن العمل بسبب حرف الاستفهام وحُذف العائد‏.‏ وتقديره‏:‏ ما توعدون به‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏110‏]‏

‏{‏إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَيَعْلَمُ مَا تَكْتُمُونَ ‏(‏110‏)‏‏}‏

جملة معترضة بين الجمل المتعاطفة‏.‏ وضمير الغائب عائد إلى الله تعالى بقرينة المقام‏.‏ والمقصود من الجملة تعليل الإنذار بتحقيق حلول الوعيد بهم وتعليل عدم العلم بقربه أو بعده؛ علل ذلك بأن الله تعالى يعلم جهرهم وسرّهم وهو الذي يؤاخذهم عليه وهو الذي يعلم متى يحلّ بهم عذابه‏.‏

وعائد الموصول في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مَا تَكْتُمُونَ‏}‏ ضمير محذوف‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏111‏]‏

‏{‏وَإِنْ أَدْرِي لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَكُمْ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ ‏(‏111‏)‏‏}‏

عطف على جملة ‏{‏وإن أدري أقريب أم بعيد ما توعدون‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 109‏]‏‏.‏ والضمير الذي هو اسم ‏(‏لعلّ‏)‏ عائد إلى ما يدل عليه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أقريب أم بعيد ما توعدون‏}‏ من أنه أمر منتظر الوقوع وأنه تأخر عن وجود موجِبه، والتقدير‏:‏ لعل تأخيره فتنة لكم، أو لعل تأخير ما توعدون فتنة لكم، أي ما أدرى حكمة هذا التأخير فلعله فتنة لكم أرادها الله ليملي لكم إذ بتأخير الوعد يزدادون في التكذيب والتولّي وذلك فتنة‏.‏

والفتنة‏:‏ اختلال الأحوال المفضي إلى ما فيه مضرة‏.‏

والمتاع‏:‏ ما ينتفع به مدة قليلة، كما تقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لا يغرنك تقلب الذين كفروا في البلاد متاع قليل‏}‏ في ‏[‏سورة آل عمران‏:‏ 196197‏]‏‏.‏

والحين‏:‏ الزمان‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏112‏]‏

‏{‏قَالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ وَرَبُّنَا الرَّحْمَنُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ ‏(‏112‏)‏‏}‏

استئناف ابتدائي بعدما مضى من وصف رسالة محمد صلى الله عليه وسلم وإجمال أصلها وأمره بإنذارهم وتسجيل التبليغ‏.‏ قصد من هذا الاستئناف التلويح إلى عاقبة أمر هذا الدين المرجوة المستقبلة لتكون قصة هذا الدين وصاحبه مستوفاة المبدأ والعاقبة على وِزان ما ذكر قبلها من قصص الرسل السابقين من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولقد آتينا موسى وهارون الفرقان وضياء‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 48‏]‏ إلى هنا‏.‏

وفي أمر الله تعالى نبيئه عليه الصلاة والسلام بالالتجاء إليه والاستعانة به بعدما قال له‏:‏ ‏{‏فإن تولوا فقل آذنتكم على سواء‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 109‏]‏ رمز إلى أنهم متولُّون لا محالة وأن الله سيحكم فيهم بجزاء جرمهم لأن الحكم بالحق لا يغادرهم، وإن الله في إعانته لأن الله إذا لقن عباده دعاء فقد ضمن لهم إجابته كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 286‏]‏ ونحو ذلك، وقد صدق الله وعده واستجاب لعبده فحكم في هؤلاء المعاندين بالحق يوم بدر‏.‏

والمعنى‏:‏ قل ذلك بمسمع منهم إظهاراً لتحديه إياهم بأنه فوّض أمره إلى ربه ليحكم فيهم بالحق الذي هو خضد شوكتهم وإبطال دينهم، لأن الله يقذف بالحق على الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق‏.‏

الباء في قوله تعالى ‏{‏بالحق‏}‏ للملابسة‏.‏ وحُذف المتعلّق الثاني لفِعل ‏{‏احكم‏}‏ لتنبيههم إلى أن النبي على الحق فإنه ما سأل الحكم بالحق إلا لأنه يريده، أي احكم لنا أو فيهم أو بيننا‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏قل‏}‏ بصيغة الأمر‏.‏ وقرأ حفص ‏{‏قال‏}‏ بصيغة الماضي مثل قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قل ربي يعلم القول‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 4‏]‏ في أول هذه السورة‏.‏ ولم يكتب في المصحف الكوفي بإثبات الألف‏.‏ على أنه حكاية عن الرسول صلى الله عليه وسلم

و ‏{‏ربّ‏}‏ منادى مضاف حذفت منه ياء المتكلم المضاف هو إليها وبقيت الكسرة دليلاً على الياء‏.‏

وقرأ الجمهور بكسر الباء من ‏{‏ربّ‏}‏‏.‏ وقرأه أبو جعفر بضم الباء وهو وجه عربيّ في المنادى المضاف إلى ياء المتكلم كأنهم جعلوه بمنزلة الترخيم وهو جائز إذا أُمِن اللبس‏.‏

وتعريف المسند إليه بالإضافة في قوله تعالى وربّنا‏}‏ لتضمنها تعظيماً لشأن المسلمين بالاعتزاز بأن الله ربُّهم‏.‏

وضمير المتكلم المشارك للنبيء ومن معه من المسلمين‏.‏ وفيه تعريض بالمشركين بأنهم ليسوا من مربوبية الله في شيء حَسْبَ إعراضهم عن عبادته إلى عبادة الأصنام كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ذلك بأن الله مولى الذين آمنوا وأن الكافرين لا مولى لهم‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 11‏]‏‏.‏

والرحمان عطف بيان من ‏{‏ربُّنا‏}‏ لأن المراد به هنا الاسم لا الوصف تورُّكاً على المشركين، لأنهم أنكروا اسم الرحمان ‏{‏وإذا قيل لهم اسجدوا للرحمان قالوا وما الرحمان أنسجد لما تأمرنا وزادهم نفورا‏}‏ ‏[‏الفرقان‏:‏ 60‏]‏‏.‏

وتعريف ‏{‏المستعان‏}‏ لإفادة القصر، أي لا أستعين بغيره على ما تصفون، إذ لا ينصرنا غير ربنا وهو ناظر إلى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإياك نستعين‏}‏ ‏[‏الفاتحة‏:‏ 5‏]‏‏.‏

وفي قوله تعالى‏:‏ ‏{‏على ما تصفون‏}‏ مضاف محذوف هو مجرور ‏(‏على‏)‏، أي على إبطال ما تصفون بإظهار بطلانكم للناس حتى يؤمنوا ولا يتبعوكم، أو على إبطال ما يترتب عليه من أذاهم له وللمؤمنين وتأليب العرب عليه‏.‏

ومعنى ‏{‏ما تصفون‏}‏ وما تَصدر به أقوالكم من الأذى لنا‏.‏ فالوصف هنا هو الأقوال الدالة عن الأوصاف، وقد تقدم في سورة يوسف‏.‏ وهم وصفوا النبي صلى الله عليه وسلم بصفات ذم كقولهم‏:‏ مجنون وساحر، ووصفوا القرآن بأنه شعر وأساطير الأولين، وشهروا ذلك في دهمائهم لتأليب الناس عليه‏.‏